李明辉丨存心伦理学、责任伦理学与儒家思想

存心伦理学、责任伦理学与儒家思想

摘 要：学术界流行一种看法，认为德国社会学家韦伯所说的“存心伦理学” 和“责任伦理学”是相互对立的，而康德的伦理学是存心伦理学之典型。有人据此反对同时藉康德的“道德自律”及“存心伦理学”与韦伯的“责任伦理学”来诠释儒家思想。本文透过对相关文献的分析证明:韦伯对存心伦理学的批评并不适用于康德的“存心伦理学”。康德的“存心伦理学”与韦伯所谓的“责任伦理学”不但不形成对立，甚至可以涵蕴它。本文也指出：以孔、孟为代表的儒家主流思想基本上包含两个伦理学面向，这两个面向分别对应于康德的“存心伦理学”与韦伯的“责任伦理学”。

关键词：存心伦理学　责任伦理学　功效伦理学　儒家思想

原 载：《浙江学刊》2002年05期 第5-17页

存心伦理学、责任伦理学与儒家思想

李明辉 著 

（台北中研院中国文哲研究所 研究员）

本文作者 李明辉 教授（2017年10月22日晚 季风书园）

“存心伦理学”(Gesinnungsethik)与“责任伦理学”(Verantwo rtung sethik)是德国社会学家韦伯(Max Weber)所使用的一组重要概念。这组概念在国内学术界有不同的译法。后者通常译为“责任伦理”，较为统一；前者则有“心情伦理”(李永炽)、“信仰伦理”(高承恕)、“信念伦理”(顾忠华)、意图伦理”(林毓生)、“心志伦理”(钱永祥、顾忠华)、“良知伦理”(吴庚)等译法，甚为分歧。针对这些不同的译法, 在此首先要强调的是，Ethik一词可以指：(1)道德规范本身；(2)对于道德规范的看法或态度；(3)这些看法或态度系统化以后所形成的学说或理论。这三层意义，在中文可分别译为“伦理”、“伦理”、“伦理学” 。韦伯以这两个术语所表示的，包括(2)、(3)两义, 但决非指(1)。因为他的意思并不是说：我们有两套不同的道德规范，而是说：我们对于道德规范可能有两种不同的看法或态度，甚至由此形成两套不同的学说或理论。因此，对于这组术语，单译为“伦理”，恐怕会引起中文读者之误解。再者，既然(2)、(3)两义不易区分，笔者就一概译为“伦理学”，以免增加行文上的困扰。至于Gesinnung一词，上的译法均有问题。“信仰”、“信念“二词通常用来翻译Glaube，“意图”一词用来翻译Absicht，良知”则用来翻译Gewissen；这些概念与Gesinnung一词并非完全同义，不宜混淆。译为“心志”，虽无混淆之弊，但亦不易一见即知其义。“心情”是日式汉语，尤为不妥。笔者译为“存心”，是根据《孟子离娄下》所云：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”既有意义相当的现成用语，何不使用?

本文之作，主要由黄进兴教授的两篇论文所引起。这两篇论文分别为《所谓“道德自主性”：以西方观念解释中国思想之限制的例证》和《“道德自主性”与“责任伦理”：康德与韦伯的分歧点》，均收入其新书《优入圣域——权力、信仰与正当性》中。第一篇论文主要是质疑牟宗三先生借用康德的自律”（德文为Autonomie，黄教授通常译为“自主性”）概念来诠释儒家义理的妥当性。他在文中提到：

倘若有人一方面以康德“道德自主性” 的观念来发挥儒家哲学, 另方面以韦伯的“责任伦理”(the ethics of responsibility)来说明孔子为管仲辨解的事实, 却不能意识到“道德自律” 与“责任伦理”之间的冲突, 其结果不仅没有澄清儒家政治文化之特点, 反而“浊上加浊” 、“河清无日”矣。

马克斯.韦伯 像

黄教授批评的重点是放在“道德自律”与“责任伦理学”这两个概念在逻辑上的兼容性。至于孔子的论点是否可归诸责任伦理学，他很谨慎地表示：“责任伦理只是一个假设上可能解释的模型，不必然真正符合以上的情形。” 

在第二篇论文中，黄教授进一步将“道德自律”与“责任伦理学”之对立视为康德与韦伯在伦理学上的分歧点。他写道：

从思想的背景来看, 康德的“道德自主性”正是为耶稣“山上训词”(the Sermon on the Mount)作辨解：基督徒只遵行他应该做的事情，把结果交付上帝。反观韦伯在《政治作为一种志业》与其它文章却再三抨击当时政治的狂热份子，后者只顾及动机的纯正性, 而丝毫不虑及行为的后果。他所标举的“责任伦理”与一昧执着心志纯正的“信念伦理”(ethic of conviction)恰是针锋相对。依韦伯之见，“责任伦理”的特色在于把可预见的行为结果纳入道德判断之内，从而有别于只讲求动机纯正的“信念伦理”。值得注意的是，在韦伯心目之中，除了“山上训词”正是“信念伦理”的典范，康德严谨的概念伦理亦是他经常批评的对象。

韦伯：《政治作为一种志业》中译本之一书影（冯克利 译，北京：三联书店 2005年）

由此可知, 他将康德伦理学直接归入韦伯所谓的“存心伦理学”。故对他而言，“道德自律”与“责任伦理学”之对立即等于“存心伦理学”与“责任伦理学”之对立。

黄教授为此论断提出的论据主要有两点：首先他举出康德一篇经常引起争议的小文章《论一项出于人类之爱而说谎的假想的权利》(ǜber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lǜgen)为依据。在这篇文章中, 康德坚持：我们在任何情况下均不该说谎——即使有人为了逃避暴徒的追杀而躲在我们家里时，我们亦无权利为了拯救其生命而对追踪而至的暴徒说谎。其次，黄教授强调康德与韦伯对于政治与道德之关系有截然不同的看法，藉以分判康德的存心伦理学与韦伯的责任伦理学。他写道：

〔一〕在理论上，康德主张“道德”与“政治”并没有冲突;正确的政治原则(principle of politicalright)只有得自正确的伦理原则(principle of moral right)，简言之，就是“先验实践理性”的规范。相反的，韦伯却认为“道德”与“政治”必须有所区别，绝不可混为一谈。这正是“ 责任伦理” 的精义所在。

根据以上所述, 我们可以将黄教授的主要论点归纳为以下两个命题：
一、韦伯的“责任伦理学”与康德的“自律伦理学”（连同其“存心伦理学”）在逻辑上不兼容。

二、基于以上这点, 我们无法同时藉康德的“道德自律”及“存心伦理学”与韦伯的“责任伦理学”来诠释儒家思想。

但是笔者的看法正好相反，也可以用以下两个命题来表达：
一、康德的“自律伦理学”（连同其“存心伦理学”）在逻辑上不但与韦伯的“责任伦理学”不相抵牾, 甚至涵蕴后者。
二、基于以上这点，我们可以同时藉康德的“道德自律”及“存心伦理学”与韦伯的“责任伦理学”来诠释儒家思想，而不致形成逻辑上的矛盾。

接着，我们可进一步讨论这两个主要论点，并且在讨论的过程中一并处理次要的问题。

德国学术界以“存心伦理学”一词作为康德伦理学的标签，可上溯到特洛尔兹(Ernst Troeltsch)在1902年所发表的论文《伦理学的基本问题》。但直到舍勒(Max Scheler)在他1913年首次出版的《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》一书中将康德伦理学视为一种“存心伦理学”而加以批判之后，“存心伦理学”的概念才开始流行, 并且引起广泛的讨论。但是在此书中，与“存心伦理学”一词相对的, 并非“责任伦理学” , 而是“功效伦理学”(Erfolg sethik)。“存心伦理学”和“功效伦理学”这两个术语都已在此书中出现。

舍勒在此书一开头就列举出康德伦理学的八项预设，其中第三项是：“一切实质伦理学(materiale Ethik)必然是功效伦理学，而唯有一套形式伦理学(fo rmale Ethik)才能将存心或是具有存心的意欲视为“善”、“恶”价值的原初承载者。”在这个命题中虽未出现“存心伦理学”一词，但配合相关的章节来看，我们可以断定：舍勒在此命题后半部所谈的便是“存心伦理学”。因此，这个命题其实是说：康德将“实质伦理学”等同于“功效伦理学”，而将“形式伦理学”等同于“存心伦理学”；换言之，康德伦理学预设“实质伦理学/功效伦理学”与“形式伦理学/存心伦理学”之二分法。舍勒质疑这种划分，因为从他的观点来看，他自己所主张的“实质的价值伦理学”并不属于“功效伦理学”。按照他的定义，所谓“功效伦理学”是“使人格与意志活动、乃至其余所有一般而言的行为之价值依待于有关其作用在现实世界中所具有的实际后果之经验” 。

舍勒之所以将康德伦理学称为“存心伦理学”，而与“功效伦理学”相对比，主要是基于康德特殊的道德观点。康德在《道德的形上学之基础》一书中提出一项重要的定理：

一个出于义务的行为之道德价值不在于由此会达到的目标，而在于此行为据以被决定的格律(Maxime)；因此，不系于此行为的对象之实现，而仅系于意欲的原则（该行为根据这项原则发生，而不考虑欲求能力的一切对象）。

康德：《康德底形上学之基础》中译本书影（李明辉 译，台北：联经出版公司 1990年）

在这项定理中尚未出现“存心”、“功效”二词。但他在同书的另一处谈到“忠于承诺”、“出于原则的仁爱”等真正的道德特质时, 却明白地写道：

......这些特质的价值不在于由此产生的结果，不在于它们所带来的好处和利益，而在于存心(Gesinnungen)，亦即意志的格律——纵然连成效(Erfolg)都不利于这些格律, 它们仍准备以这种方式在行为中显现自己。

康德在此将“存心”一词界定为“意志的格律”，即是上一段引文中所说的“意欲的原则”。他在《单在理性界限内的宗教》一书中更明确地将“存心”界定为“格律采纳之最初的主观根据”。因此，将康德伦理学称为“存心伦理学”，以对比于“功效伦理学” ，并不违背康德本人的用语习惯。如果我们将“存心伦理学”与“功效伦理学”视为伦理学的两个基本型态，亦即将它们视为依严格二分法而划分的两种“既穷尽又排斥”的伦理学, 则以当代英美伦理学家的术语来说, 存心伦理学当是一种“义务论伦理学”(deontological ethics)，功效伦理学当是一种“目的论伦理学”(teleological ethics)。简言之，目的论伦理学坚持：道德义务或道德价值之最后判准在于相关行为所产生的非道德价值(非道德意义的“善”)；反之，义务论伦理学则坚持:我们判定一个行为或行为规则之道德意义时所根据的最后判准，并非其所产生的非道德价值，而是其自身的特性。这两种伦理学观点是互不兼容的，并无可能协调。但此处要注意的是：义务论伦理学不一定排斥非道德意义的“善”；它只是反对以它作为道德价值之唯一的或最后的判准。因此，这种伦理学仍可能接受譬如功利原则作为衍生的道德原则。根据这种界定方式，康德伦理学的确属于“存心伦理学”。但笔者将下文指出：如果我们也可以将康德伦理学视为一种“形式伦理学”，则“存心伦理学”仅构成其部分内涵；换言之，“形式伦理学”必然是“存心伦理学”，但“存心伦理学”未必是“形式伦理学”。因此，舍勒的理解未必合乎康德的原意。

但无论如何，从舍勒自己的观点来看，其“实质的价值伦理学”也是一种“存心伦理学”，而且比康德的“存心伦理学”更地道。依他的看法，康德伦理学由于其理论的片面性，有流于“虚假的存心伦理学”之嫌疑。他在书中写道：

......当虚假的存心伦理学将“在行为中显现存心”一事——而非行动直接以一项特定价值之实现为目标，并且仅由存心流衍出来，同时由存心自内部统辖——视为意欲的唯一目标内容时，它完全颠倒了真相。但在我们看来，康德似乎已濒临这一点，因为他说：真正的善人是这样的人：譬如，在一次援助行动中，他所在意的只是尽义务，而非“彷佛他人福祉之成为现实对他有什么重要性”。在这个命题中，虚假的存心伦理学几乎到了荒谬的程度。

因此，根据舍勒的用法，“存心伦理学”有两种：一种是他自己所代表的“真正的存心伦理学”，一种是对于康德伦理学多少适用的“虚假的存心伦理学”。依舍勒在叙述康德伦理学的第三项预设时所说，康德伦理学“将存心或是具有存心的意欲视为善、恶价值的原初承载者”。在舍勒看来,这正是其片面性之所在。笔者在下文将会指出：舍勒对康德伦理学的理解也是片面的。但我们目前暂时撇开这个问题不谈。

舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中译本书影（倪梁康译，北京：三联书店 2004年）

帕齐克推断：韦伯可能读过舍勒的《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》一书，并且在术语的使用上受到此书的影响。由于舍勒此书出版的年代早于韦伯讨论到“存心伦理学”与“责任伦理学”的所有著作，而韦伯所使用的“存心伦理学”、“存心价值”(Gesinnungswert)、“功效值”(Erfolgswert)等术语亦出现在舍勒此书中，因此帕齐克的推断不无可能。当然，这种推断并不能排除另一种可能的情况，即是：韦伯使用“存心伦理学”一词，系受到他的好友特洛尔兹之影响。然而，不论韦伯可能受到舍勒和特洛尔兹多大的影响，韦伯却是首度在政治哲学的脉络中提出“责任伦理学”的概念，以对比于“存心伦理学”。因此，我们接着便讨论韦伯对这两个概念的理解。

“责任伦理学”与“存心伦理学”这两个概念主要出现在韦伯于1919年所发表的演讲《政治作为志业》中。但早在他于1916年所发表的论文《世界诸宗教的经济伦理学》中，我们已可见到这两个概念所表达的意涵，甚至“存心伦理学”一词。其文如下（为便于讨论，笔者将韦伯的引文均加上编号）：

(1)就像经济的与政治的理性行动遵循它自己固有的法则性一样，世间一切其它理性行动始终无可规避地受到不知博爱为何物的世间条件（这些条件必然是此行动的手段或目的）之约束，且在而以某种方式陷入与博爱伦理学(Brǜderlichkei tsethik)的紧张性之中。然而，这种行动甚至在它自身之内就有一种强烈的紧张性。因为连以下这个最首要的问题似乎都没有解决之道：在个别的情况下，一个行动的伦理价值应当从何决定？从成效？还是从这个作为本身的一项——在伦理学上可以藉某种方式支决定的——固有价值？换言之，到底应该是行动者对于后果的责任使手段成为合理？还是反过来，行为所承载的存心使他有权拒绝为后果承担责任, 而将后果归诸上帝或是上帝在世间所容许的腐败和愚蠢？而且在什么程度内可以这么说？宗教伦理学经过存心伦理学之纯化后，倾向于后一种选择：“耶教徒直道而行，成效则诱诸上帝。”但是在此情况下，若真的贯彻到底，面对世界本身固有的法则性，自己的行动注定会成为结果之非理性。

韦伯在此提到决定理性行动的伦理价值的两种方式:或是根据行动者的存心，或是根据行动者对其行为后果的责任。尽管文中尚未出现“责任伦理学”一词，但此处所谈的显然就是他在《政治作为志业》中所提到的“存心伦理学”与“责任伦理学”。在此值得注意的有两点：第一，韦伯在此主要是在宗教领域，而非政治领域里提出这两种伦理学，所以他举耶教的“博爱伦理学”作为存心伦理学之例。第二，既然他认为存心伦理学无法正视“世界本身固有的法则性”，而注定会流于非理性，这显然涵有贬抑存心伦理学之意。

接着，在韦伯于1917年发表的《“价值中立”在社会学与经济学中的意义》一文中，我们也可见到类似的想法，以及“存心伦理学”一词。这见诸文中的两段话：

(2)但是甚至在个人行动的领域里，也有专属于伦理学的基本问题，是伦理学无法根据基本身的预设去解决的。以下的基本问题尤其属于此类：伦理行动之固有价值——人们常以“ 纯粹意志”或“存心”来表示——是否根据耶教伦理学家所表述的格律：“耶徒直道而行，成效则诿诸上帝”，即足以证明其正当性？还是对于可预见的可能的或概然的行动后果——就像这种行动涉入在伦理上非理性的世界所造成的后果——之责任也要列入考虑? 在社会领域里，一切激进革命的政治立场尤其是所谓的“工团主义”的政治立场均是从前一项设准出发，而一切“现实政治”(Realpolitik)均是从后一项设准出发。两者均以伦理学格律为依据。但是这些格律永远相互冲突，而这种冲突决无法凭借一套纯然以自身为依据的伦理学去解决。

(3)如果理解正确的话，说一个成功的政策必然是“可能之事的艺术”，是切合实际的。但同样正确的是：可能之事之达成往往仅由于我们追求在它之外的不可能之事。毕竟，并非那唯一真正一以贯之的对可能之事“顺应”的伦理学——儒家的官僚道德——为我们的文化创造了那些大概多少会受到我们全体的正面评价(尽管我们在主观方面有其它的差异)的特殊性质。如上所述，一个行为的“功效价值”外, 还有其“存心价值”——至少我不愿见到国人就在学术的名义下有计划地被抹除掉这点认识。但无论如何，看不清这个真相，会妨碍对现实的了解。因为以刚才所提的工团主义分子为例，单是为了“批判”，而将一个——若是一以贯之的话——必须采取“存心价值”作为准绳的行为以其“功效价值”来衡量，这甚至在逻辑上都是无意义的。真正一以贯之的工团主义分子只想在自己心中保持一种在他看来是绝对有价值并且神圣的特定的存心，或者可能的话，在他人心中唤起这种存心。他的外在行为——正好是从一开头就注定绝对不会成功的行为——终究是为了在他自己的论坛之前向自己保证:这种存心是真实的，也就是说，能在行为中“通过考验”，而不止是吹牛。为达到这个目的，（或许）事实上只有凭借这类行为。此外——如果他一以贯之的话，他的王国就像一切存心伦理学的王国一样，并不属于这个世界。“在学术上”唯一能确定的是：对于他自己的理想的这种看法是唯一具有内在一贯性的看法，而无法为外在的“事实”所否定。

在引文(2)，韦伯提到两种伦理学，它们所根据的原则“永远相互冲突”。这自然也是指“存心伦理学”与“责任伦理学”。在引文(3)也出现了“存心伦理学”一词，但“责任伦理学” 一词仍未出现。在此首先值得注意的是：他开始将问题引入政治领域中，所以他在这两段引文中均举工团主义作为存心伦理学之例。其次，由这两段引文可知：这两种伦理学之冲突并非由于“存心价值”与“功效价值”之对立。存心伦理学固然以存心价值作为衡量行为的价值的唯一判准，责任伦理学却非仅凭功效价值来衡量行为的价值。从引文(3)可知，韦伯并无意否定存心价值。如果有一套伦理学，主张以功效价值作为衡量行为的价值的唯一判准，这当属于舍勒所说的“功效伦理学”。韦伯在此以儒家的“顺应伦理学”作为其代表，固然是出于对儒家思想的片面了解，甚至误解，但这也显示出：他心目中的“责任伦理学”显然不同于“功效伦理学”。他也不认为：经过理性化以后的近代西方文化之特质可以用这种“功效伦理学”的原则来说明。因此，韦伯以“责任伦理学”、而非“功效伦理学”来对比于“存心伦理学”，殆非偶然。总之，依韦伯的理解，责任伦理学在评估行为的价值时，不仅要考虑存心价值，还要考虑行动者对其行为后果的责任；而存心伦理学却是以存心价值为唯一的判准。这才是这两套伦理学真正无法协调之处。后者正是舍勒所谓“虚假的存心伦理学”。

然而，要了解韦伯对这两种伦理学的看法，最主要的文献根据应当是《政治作为志业》一文。这不但是因为此文出现得最晚，也是因为“存心伦理学”、“责任伦理学”二词仅在此文中同时出现。我们在此不妨引用两段经常被引为讨论依据的文字：

(4)我们得明白，一切具有伦理指向的行动都可归诸两项根本互异的、对立而无可化解的格律：它可以具有“存心伦理学的”指向，抑或具有“责任伦理学的”指向。存心伦理学不等于不负责任，责任伦理学也不等于无所存心。这自然不待说。但是，我们到底是根据存心伦理学的格律而行动——在宗教上说，“耶教徒直道而行，成效则诿诸上帝”——，还是根据责任伦理学的格律——人们必须为其行动之(可预见的)后果负责——而行动，此间却有无法超越的对立。

(5)的确，政治固然要凭头脑来从事，但完全肯定的是，并非仅凭头脑来从事。就这点而言，存心伦理学家完全有道理。但我们到底应当以存心伦理学家的身分，还是以责任伦理学家的身分来行事，以及何时以一种身分，何时以另一种身分来行事，对此我们却无法为任何人提供规范。......一个成熟的人(不论其年龄大小)真切而全心地感受到这种对于后果的责任，并且按照责任伦理学行事。当他在某个关头上说：“我别无选择，我就站在这里。”这是极为感人的。这是人的真实面，并且令人感动。因为对于我们每个人来说，只要我们的心不死，这种情况必然会在某个时刻出现。就此而言，存心伦理学和责任伦理学并非绝对的对立，而是相互补充；两者合起来，才构成能以“政治为志业”的真正的人。

韦伯：《政治作为一种志业》中译本之二书影（王容芬 译，北京：中央编译出版社 2012年）

在这篇论文中，韦伯完全在政治哲学的脉络中说明这两种伦理学的意义。他在此试图回答的主要问题是：一个以政治为“志业”(Beruf)的人应当禀持什么样的政治伦理学？ 他的答案就在“责任伦理学”这个概念。他的思考是从一个众所周知的事实出发：政治行动在本质上无法避免使用武力，这使得目的与手段之间、应然与实然之间必然存在着难以化解的紧张性。在他看来，存心伦理学无法面对这个事实，因为它的王国并不属于这个世界。他提出“责任伦理学”这个概念，正是要为存心伦理学提出另一个替代方案。

但令人费解的是：根据引文(4)，这两种伦理学之间“有无法超越的对立”；但根据引文？它们却“非绝对的对立，而是相互补充”。前一种说法必然隐含责任伦理学对于存心伦理学的优越性，后一种说法则必须假定这两种伦理学各有所见，无分轩轾。然则，到底何者才是韦伯真正的意思呢？对这个问题，德国学者之间也有争论。譬如，许路赫特(Wolfgang Schluchter)认为：就韦伯的原意而言，这两种伦理学不但互相排斥，而且责任伦理学优于存心伦理学。反之，蒙森(Wolfgang Mommsen)则认为：韦伯固然将责任伦理学视为专属政治家的伦理学，但无意在这两种伦理学之间强分轩轾。虽然这两种诠释都可在韦伯的著作中找到依据，但就其整个系统来看，许路赫特的诠释显然更合乎韦伯的本意。我们切莫忘记：韦伯主要是在政治哲学的脉络中强调这两种伦理学之对比；它们并不是一般意义的伦理学，而是政治伦理学。因此，离开政治哲学的脉络来诠释这组概念，纵使不是完全无意义，亦无助于理解韦伯的本意。当然，这种诠释并不排除另一项论点：在一般伦理学(而非政治伦理学)的脉络中，韦伯并无意贬抑存心伦理学。就这点而言，蒙森的诠释也有部分道理。

德国《韦伯全集》主编、世界著名韦伯研究专家 许路赫特(Wolfgang Schluchter)代表作：《现代理性主义的兴起》中译本书影（林端 译，台北：台大出版中心 2014年）

如果我们接受许路赫特的诠释，那么，我们当如何理解引文(5)中显然矛盾的说法呢？对此问题，许路赫特的解释是：韦伯在使用这组概念时，有其暧昧之处。其暧昧之处在于：一方面，韦伯乐于将责任伦理学当作一种关于目的与手段的关系的伦理学，将存心伦理学当作一种关于目标的伦理学，而加以区别；另一方面，他将两者视为结合伦理学与政治的原则，而它们提供实现价值立场的两种纯形式的方式。在第一种情况下，既然唯有在我们企望目标时，一套关于目的与手段的关系的伦理学才有意义，则存心伦理学和责任伦理学相互补充。在第二种情况下，两者相互排斥，因为在行为的具体实现过程中，我们必定只能遵循这两项结合原则中的一项。

笔者也认为：韦伯在使用这组概念时，确有混淆之处。但其混淆之处恐怕不是如许路赫特所说的。因为许路赫特所提到的第一种情况涉及一般意义下的两种不同的伦理学，但是在引文(5)中，韦伯分明是在讨论以“政治为志业”的人应当具备的条件时，因而特别在政治伦理学的脉络中，强调存心伦理学与责任伦理学之互补性。笔者以为：韦伯在引文(5)中所要表达的，与其说是存心伦理学与责任伦理学之互补性，不如说是存心价值与责任价值之互补性，如他在引文(4)中所说：“存心伦理学不等于不负责任，责任伦理学也不等于无所存心。”他显然在概念上从两种价值之互补性滑移到两种伦理学之互补性。

世界著名韦伯研究专家 蒙森(Wolfgang Mommsen)代表作：《马克斯·韦伯与德国政治：1890—1920》中译本书影（阎克文 译，上海/北京：三辉图书/中信出版集团 2016年）

撇开以上这种混淆不谈，笔者以为韦伯在引文中所要表达的真正意思是：一个遵奉责任伦理学的原则的政治家必然也尊重存心价值。正是这点使责任伦理学有别于“顺应伦理学”(一种功效伦理学)，如引文(3)所显示。但就另一方面而言，责任伦理学不同于存心伦理学之处在于：它并不以存心价值为唯一的判准，而是也考虑功效价值。因此，笔者同意许路赫特对于韦伯观点的两项诠释：一、责任伦理学介乎存心伦理学与“顺应伦理学”之间，试图在道德合宜性与效率之间求得平衡；二、责任伦理学必然涵蕴存心在内。

确定了存心伦理学与责任伦理学在韦伯的系统中的不兼容性之后，接下来我们要处理的问题便是：韦伯对于“存心伦理学”的批评是否涉及康德伦理学？从以上所引的五段直接数据，我们完全看不出韦伯有意以康德伦理学来代表存心伦理学。他引作存心伦理学之例的，除了耶教伦理学之外，主要是工团主义。甚至在《政治作为志业》一文中，康德的名字根本未出现过。只有一处出现“康德式的道德判断”这样的字眼，但这亦不足以证明他有意以康德作为批评的对象。不仅如此，韦伯在1920年版的《世界诸宗教的经济伦理学》中，特别将“宗教的博爱伦理学”与“先天的严格主义(Rigorismus)”加以区别。诚如许路赫特所说，所谓“先天的严格主义”便是指康德伦理学，而韦伯在此有意将“宗教性的存心伦理学”与“非宗教性的存心伦理学”分别开来。然则，我们更无理由将康德伦理学视为韦伯所要批评的对象。

韦伯在演讲

然而，纵使我们证明了韦伯在主观上无意批评康德伦理学，我们仍然可以有意义地提出以下的问题：韦伯对于“存心伦理学”的批评在客观义理上是否也适用于康德伦理学？对于这个问题，我们可以分别从康德的伦理学本身及其政治伦理学两方面来回答。先从康德的伦理学本身来说，笔者的看法是：康德伦理学虽可说是一种“存心伦理学”，但它并不属于舍勒和韦伯所批评的“存心伦理学”——即只讲求存心之纯粹性、而全然不虑及行为后果的伦理学。即使我们在康德的著作中可能发现若干不一致之处，但就其伦理学的整体系统与基本型态来看，确是如此。

如上文所说，康德伦理学之所以被称为“存心伦理学”，是因为它坚持：一个行为之道德意义只能凭其所依据的原则（即存心），而不能凭其后果去判定。但康德并未止于此，他进一步主张：一个真正具有道德意义的行为只能以“形式原则”，而不能以“实质原则”为依据。所谓“形式原则”，简单地说，就是在目的方面无所预设的原则。如果一个原则预设了任何特定的目的，它就是“实质原则”。实质原则不能作为道德法则，因为它不具有道德法则所要求的普遍性。反过来说，真正的道德法则必然是形式原则。所以，康德伦理学也被称为“形式伦理学”。就理论上说，一个信奉存心伦理学的人也有可能不依形式原则、而依实质原则来行事。在此情况下，其“存心伦理学” 不即是“形式伦理学”。从康德的观点来看，韦伯所批评的耶教伦理学当属此类。反之，一个信奉“形式伦理学”的人却一定接受“存心伦理学”的原则。总而言之，“存心伦理学”仅构成“形式伦理学”的一个面向。康德进而指出：唯有形式原则才能是道德主体(意志)为自己所定的法则，才合乎“自律”——意志之自我立法——的理念。因此，康德伦理学也被称为“自律伦理学”(Ethik der Autonomie)。在此意义之下，我们可以将“形式伦理学”与“自律伦理学”视为同义词。

自黑格尔以来，康德伦理学便屡屡遭到误解。当黑格尔指摘康德伦理学中所含的“空洞的形式主义”时，他误以为康德伦理学的“形式原则”无法决定任何内容(目的)，故是“ 空洞的”。其实，康德的“形式原则”固然不预设任何目的，但并非不能决定行为的目的。若要彻底澄清上述的误解，势必要另外写一篇论文。就本文的目的而言，笔者仅提出以下三点：首先，康德在《论俗语所谓：这在理论上可能是正确的，但不适于实践》一文中明白地表示：“没有意志能完全不具目的——虽然当问题仅关乎依法则来强制行为时，我们必须不考虑目的，而且唯有法则才是意志的决定根据。” 换言之，康德将对于目的的欲求视为意志之本质；因此，即使是完全为形式原则所决定的意志(即所谓“善的意志”)也不可能不具有目的。其次，康德也由其形式原则推衍出两项“同时是义务的目的(Zwecke，die zugleich Pflichten sind)，即自己的圆满性与他人的幸福。不仅如此，康德更进一步由“促进自己的圆满性”这项义务推衍出一项间接的义务：促进自己的幸福。最后，康德在其“最高善”的学说中，肯定“促进最高善”是“我们的意志的一个先天必然的对象”，而“最高善” 意谓幸福与道德之一致。

单是这三点已足以证明：康德的“存心伦理学”并非仅考虑存心之纯粹性，全然不顾及行为之后果。康德在决定行为的道德意义时固然坚持以存心之纯粹与否作为唯一的判准，但是这无碍于他同时肯定：一个出于纯粹存心的意志必然会要求自己对其行为的某些可能的后果（这些后果可概括于“幸福”概念之下）负责。一般学者将康德伦理学视为“存心伦理学” 时，往往忽略了这一点。因此，笔者同意德国学者考尔巴赫(Friedrich Kaulbach)对康德伦理学的如下诠释：

在康德看来，行动之“意义”必须被理解为由两项要素组成的一个整体。其中一项要素是意志的道德境界——这个意志是一个善的意志，它选择其目的，并且借着这项选择使其目的成为善的目的。行为意义的整体包括行动者的存心、以及另一项要素：负责任地实现所选择的目的。对于“善的意志将在最高善的世界中终的于成”的这种出于理性的信仰系指向未来：它是一种“期望”。在康德看来，我们无权在责任伦理学与存心伦理学之间作非此即彼的区别，因为行为意义是由责任和存心构成的整体。在这两者之中即使只少了一项，我们也无法将“意义”归诸行为。

换言之，如果我们要将康德伦理学称为“存心伦理学”，则这种“存心伦理学”与韦伯所谓的“责任伦理学”不但不形成对立，甚至可以涵蕴它。

然而，笔者对康德的“存心伦理学”的诠释还不能免于黄教授的质疑，因为他还可以引述康德那篇论说谎的文章来反驳笔者的观点。笔者承认：康德这篇文章的确不容易处理，因为它在康德身后引起极大的争议，康德观点的赞成者与反对者各执一词。德国学者盖斯曼(Georg Geismann)与欧伯若(Hariof Oberer)曾将相关的文献辑为一册，题为《康德与说谎的权利》。欧伯若并且为此书写了一个《导论》，详细说明此一争论的原委。笔者也曾在《独白的伦理学抑或对话的伦理学？——论哈柏玛斯对康德伦理学的重建》一文中讨论过这个问题，读者可以参看。

康德此文之所以引起如此大的争议，在相当程度内可归因于他在此文并未完整地表达其论点，以致留下极大的空间，容许对它作各种不同的诠释。因为康德主要是针对法国哲学家贡斯当(BenjaminCo nstant)的一篇文章而撰写此文，其目的原不在表达他自己的观点。笔者在此自然不可能详细讨论并比较各种可能的诠释。但为了使读者了解此文在诠释上的复杂性，我们不妨引述康德的维护者所提出的两项主要理由：(1)康德此文系在法哲学、而非伦理学的脉络中讨论“权利”与“义务”，故他所讨论的是法律上的“权利”和“义务”；(2)康德在此所反对的，并非这种情有可原的说谎“行为”本身，而是基于此理由而说谎的“权利”。如果这两项理由都成立的话，对于康德此文的大部分批评都会落空。尽管在笔者看来，康德的维护者并不能澄清所有的疑点，使康德免于受到质疑，但是这两项理由的确很具关键性，不容轻易滑过。

如果康德在他所假设的那种情况下依然坚持不准说谎（不论是就法律意义还是道德意义而言），这显然违背一般人的道德意识，而康德基本上颇为信任一般人的道德意识。若这是康德的真正意思（当然这点仍有争议，不过康德至少有此嫌疑），笔者不能同意康德的结论。但如果康德的意思是说：在那种情况下，即使我们为了拯救此人的生命而不得已说谎，我们仍无说谎的“权利”，那么笔者可以同意康德的论点。因为康德所假设的情况是个“义务冲突”的例子：救人的义务与说实话的义务不能两全。在这种情况下，我们势必要优先履行救人的义务，而违背说实话的义务。但我们并无理由据此主张：我们有说谎的“权利”。这就像有人为了自卫而杀人时，我们只能承认：他有自卫的权利，却不能承认：他有杀人的“权利”。但更重要的是，诚如帕齐克所言，我们在这种情况下所采纳的格律——在紧急状况中，为了拯救他人的生命，我们可以保持缄默或隐瞒真理——也可以根据康德的“定言令式”(katego rischer Imperativ)而普遍化，并因而取得道德意义。换言之，根据康德伦理学的基本观点，上述的说谎行为至少在道德上并非不容许的。因此，面对康德其它更基本而明确的伦理学观点，我们实无理由根据这篇有争议性的文章来诠释康德的“存心伦理学”。

接着，我们再来看康德的政治伦理学。的确，诚如黄教授所说，康德主张政治原则必须以道德原则为基础；但这决非意谓：康德对政治与道德不加以区别。在政治领域里，康德为一切公民宪法提出一项最高原则，即所谓的“法权的普遍法则”(das allgemeine Recht sgesetz)：“外在行为要如此，亦即你的意念之自由运用能与每个人的自由根据一项普遍法则而并存。”一方面，这项政治原则与道德法则有相通之处，因为它不但是出于纯粹实践理性之要求，其自身也是一项形式原则。但在另一方面，它亦有别于道德法则，因为它仅规范人的外在行为，而不论其存心。将这两面综合起来，我们可以说：在康德的政治伦理学中，政治与道德之关系是“不即不离”。既然康德承认政治原则与道德法则有所区别，他自然也承认政治是个独立的领域，有其本身的运作逻辑。他在《论永久和平》一书中论及建立一个共和国的可能性时，甚至强调：

康德：《永久和平论》中译本书影（何兆武 译，上海：上海人民出版社 2005年）

建国的问题不论听起来是多么艰难，甚至对于一个魔鬼的民族(只要他们有理智)也是可解决的。......因为这项课题并不要求知道人类在道德上的改善，而只要求知道：我们如何能利用自然在人类中的机械作用，以便调整在一个民族中不和谐的存心之冲突，使这些存心必然互相强迫对方去服从强制性法律，因此产生和平状态(在这种状态中，法律有效力)。

所谓“自然在人类中的机械作用”即是他在《在世界公民的观点下的普遍历史之理念》一文中所说“人的非社会的社会性”，亦即，人的社会性倾向与反社会性倾向间的冲突。既然康德不认为道德之善是建立共和国的先决条件，而且承认政治运作有其——套用韦伯常用的说法——“固有法性”(Eigengeset zlichkeit)，则对他而言，政治领域显然不是道德领域之直接延伸。如果诚如黄教授说，道德与政治之分际是责任伦理学之精义所在，康德的政治伦理学至少不悖于此义。若再考虑到韦伯对于“权力政治家”的强烈批评，那么我们势必得承认：关于道德与政治之关系，韦伯与康德的观点虽未必完全一致，但也不像黄教授所说，有那么明显的差异。

因此，无论从康德的伦理学本身，还是从其政治伦理学来看，我们都没有理由说：康德的“存心伦理学”与韦伯的“责任伦理学””在逻辑上彼此不兼容。不仅如此，从康德的角度来看，其“存心伦理学”甚至可以涵蕴韦伯的“责任伦理学”。韦伯的好友雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)便已看出这一点，所以他在讨论康德伦理学时写道：

......存心伦理学与功效伦理学之对立不成立。存心伦理学本身要求在具体的行动中依循定言令式去考虑结果。第三者才是真实的——康德显然意指这第三者，但未明确地说出，而韦伯则明白地称之为责任伦理学。如果存心伦理学不负责任地基于一种假想的“善”、“对”、“神圣”之抽象，将直截地遵从这些抽象视为绝对的，这种伦理学就会成为不道德的。然则，在心理学上，这种伦理学可以从不纯粹动机之介入、因而从其虚伪性去加以辨识。责任伦理学是真正的存心伦理学。这种伦理学在世间寻求其道路，既非仅依据功效的尺度，亦非依据存心之纯理性原则，而是在可能性之开放领域中受绝对者之约束——这绝对者仅透过行动中的思想形式，而非透过一项实质内容呈显出来。

雅斯贝尔斯在此也区分两种“存心伦理学”真正的和虚假的。那种只执着于抽象概念、而不顾行为所涉的具体情境——所谓“离事而言理”—的“存心伦理学”是虚假的。这种伦理学和功效伦理学一样，都是片面的，借用孟子的话来说，都是“执一而废百”。在雅斯贝尔斯看来，康德的伦理学显然不属于此类，而是包含“责任伦理学”在内的“存心伦理学”。这才是真正的“存心伦理学”。

依笔者之见，康德的伦理学的确涵蕴“责任伦理学”的概念，但是这种“涵蕴”关系在层面上须稍作分疏。韦伯的“责任伦理学”本身并不足以构成一套独立的伦理学系统，因为它是一套特殊伦理学（在此是政治伦理学），在一般伦理学的层面上必须有所预设。在这个层面上，若根据存心伦理学与功效伦理学之严格二分法，韦伯的“责任伦理学”无疑预设了“存心伦理学”。换言之，韦伯的“责任伦理学”若要取得完整的系统意义，就不能不在一般伦理学的层面上预设康德式的“存心伦理学”。但是韦伯的“责任伦理学”概念可以在政治伦理学的层面上凸显出康德的“存心伦理学”中隐而未发的一个重要面向，这是韦伯在这个问题上的真正贡献。韦伯并非在一般伦理学的层面上批评“存心伦理学”，而只是反对将“存心伦理学”的原则直接引进政治领域中。因此，像黄教授那样，将韦伯对“存心伦理学”的批评直接转移到康德伦理学之上，不但无助于说明韦伯的观点，亦无助于理解康德的伦理学。许路赫特也认为：韦伯的“责任伦理学”概念有助于厘清康德以后的伦理学难题，但其前提是要将康德伦理学之类的“非宗教性的存心伦理学”与博爱伦理学之类的“宗教性的存心伦理学”分别开来。

确定了康德的“存心伦理学”与韦伯的“责任伦理学”二者之关系后，现在我们可以回到儒家思想本身。笔者曾撰写一系列的论文来说明：以孔、孟为代表的儒家主流思想基本上包含一套“自律伦理学”，因而也包含“存心伦理学”的面向。这些论文均收入拙著《儒家与康德》中，读者可以参看。

本文作者《儒家与康德》书影（台北：联经出版公司 1990年）

在先秦儒家思想中，最足以表现存心伦理学的特征的，莫过于孟子的义利之辨。《孟子》书中论义利之辨的两章分别为《梁惠王上》首章及《告子下》第四章。这两段文字所包含的思想，笔者在《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辨》一文中已有详细的分析，此处不赘述。简言之，孟子的义利之辨包涵两项基本意涵：(1)“善”之异质性，或者说，道德意义的“善”与非道德意义的“善”之原则性区分；(2)非道德意义的“善”从属于道德意义的“善”。因此，孟子反对以非道德价值(功效价值)来决定行为的道德意义。据《孟子滕文公下》首章的记载，陈代劝孟子，枉尺直寻，以见诸侯，以求实现王霸之大业。但是孟子不肯，而回答道：

“......夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？......如枉道而从彼何也？ 且子过矣! 枉己者，未有能直人者也。”

这很典型地表现了存心伦理学的态度，即不根据任何有关后果的考虑来决定义之所以为义。又如《孟子公孙丑上》第六章载孟子之言曰：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子显然认为：拯救这个小孩的行为之所以有道德价值，是因为它是纯粹出于怵惕恻隐之心，而非基于任何其它的目的。这正是存心伦理学的基本原则。

如果我们将孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”（《论语里仁》第十六章）视为义利之辨的滥殇，则孔子的思想显然也包含存心伦理学的面向。在《论语阳货》第廿一章所载孔子回答宰我问三年之丧的言论中，我们可以清楚地看到这个面向。宰我要求缩短三年之丧的理由是：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”但是孔子认为：我们为父母守三年之丧的理由不在于这类现实的考虑，而在于我们对于父母的感恩之心；若无这种存心，三年之丧也将失去意义。又据《论语为政》第七章所载，孔子回答子游问孝时说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”换言之，“孝”之道德价值不在于子女对父母的奉养，而在于其心中所存的敬意。存心伦理学所特有的那种坚持原则的态度也表现在《论语里仁》第十章所载孔子之言：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”总之，我们很难否认：以孔、孟为代表的儒学主流包含一套存心伦理学。董仲舒所说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”一语便清楚地显示出这种特色。

另一方面，我们也可在孔、孟的思想中发现责任伦理学的面向。黄教授所举孔子称赞管仲的两段话便是最好的例子。这两段话分别载于《论语宪问》第十七及十八章，其文如下：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

如果将这两段文字从其原有脉络中抽离出来，我们似乎也可以将孔子对管仲的评价理解成一种功效伦理学的道德评价方式，亦即从行为的后果来评判其道德价值。但是这样的理解方式势必会与孔子的上述言论所表现出的存心伦理学面向相抵牾。因此，在笔者看来，依“责任伦理学”的原则来诠释这两段文字，实在是最顺适不过了。黄教授对这种诠释的可能性有所保留，恐怕也是由于他不了解“责任伦理学”与“道德自律”、因而与“存心伦理学”在概念上的兼容性。基于同样的理由，我们亦不难了解：何以主张义利之辨的孟子会一再呼吁当时各国的国君改善人民的生活？这类为民请命的言论在《孟子》书中俯拾皆是。譬如，《梁惠王上》第三章载其言曰：

“养生丧死无憾，王道之始也。”又如他盛赞禹、稷、伊尹，《离娄下》第廿九章载其言曰：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。”

在《万章上》第七章中，他说伊尹“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”。这些话都只能从责任伦理学的角度去理解；因为唯有如此，它们才能与孟子思想中所涵的存心伦理学面向融合无间。

总而言之，以孔、孟为代表的儒家主流思想基本上包含两个伦理学面向，这两个面向分别对应于康德的“存心伦理学”与韦伯的“责任伦理学”。依笔者在上文所作的分析，这两种伦理学不但在逻辑上彼此兼容，前者甚至在概念上涵蕴后者。在这个意义之下，笔者同意德国学者罗哲海(Heiner Roetz)的看法：“古典儒学的真正理想”是“道德存心与伦理责任之统一”。

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